Introduction

Face à la puissance du désir, il est tentant de tenir un discours prudent, visant à maîtriser cette orientation dont nous sommes facilement victimes, qui se manifeste par une certaine tendance à ne plus tout à fait nous maîtriser, puisque ce sont des objets, plus ou moins abstraits, qui semblent orienter nos comportements, parfois jusqu’à semer dans nos vies de véritables désordres. Pourtant, on est aussi assez spontanément réticents devant les discours qui condamnent totalement le désir : après tout, celui-ci est en partie associé à l’idée de bonheur, et on sent bien que renoncer à l’un nous condamnerait à abandonner aussi l’autre. Le problème, c’est que les plus rationnels d’entre nous auraient tendance à penser que cette réticence est elle-même un leurre produit par le désir, qui nous incite démagogiquement à le préférer à la rigueur de la raison. Ainsi, en cédant au désir, on croirait prendre en main notre existence alors que ce serait au contraire cette puissance étrangère à nous-mêmes qui nous maîtriserait à notre insu. Placés au milieu de cette double influence, nous sommes donc fondés à nous demander si nous sommes maîtres de nos désirs, puisque l’hypothèse inverse semble tout aussi plausible. Résoudre ce dilemme réclame tout d’abord de distinguer les raisons pour lesquelles le désir apparaît facilement comme une source de désordre dont il faudrait se défier. Mais sa condamnation devra elle aussi être observée avec méfiance, dans la mesure où l’ordre dont elle fait la promotion est, lui aussi, susceptible de faire l’objet d’une tendance qui serait d’une part moins maîtrisée qu’elle ne veut bien l’avouer, et d’autre part apte à réduire considérablement notre puissance de vie et, par conséquent, susceptible de nous attrister, ce qui, on le verra, est plus grave qu’on ne le pense spontanément.

1 – Le désir conçu comme source de désordre et de perdition.

A – Le désir est un manque qui, bien que non vital, et par conséquent a priori inessentiel, se présente de manière impérative : il VEUT être satisfait et mobilise pour cela une part importante de l’énergie vitale de celui qu’il habite. A ce titre, il apparaît comme un caprice que rien, si ce n’est la volonté subite et arbitraire de celui qui désire, ne semble justifier. Ainsi, l’objet désiré ne l’est pas parce qu’il a une quelconque valeur, il a aux yeux du désirant une valeur précisément parce qu’il le désire. C’est donc un trouble du jugement, puisqu’il vient donner une valeur à ce qui objectivement n’en a pas. On le distinguera d’ailleurs de l’envie, puisque celle-ci est produite par un contexte social : ce sont les autres qui me désignent ce dont j’ai envie alors que le désir semble ne venir que de moi-même.
B – Cependant, bien que généré par moi-même, tout se passe comme si je n’étais pas l’auteur du désir : il s’impose à moi sans que je l’ai décidé, sans que je le veuille, même parfois. Ainsi, mon désir peut déranger les autres, mais il me dérange aussi. C’est ainsi que Saint Augustin, dans ses Confessions, décrit la manière dont son ami, Alypius, va devenir à son insu amateur des jeux du cirque : lui qui était dégoûté par ce genre de spectacle avant d’y avoir assisté est trainé dans un cirque par ses amis, et va subir la fascination irrésistible des combats qu’il refuse, pour commencer de regarder, fermant les yeux et les oreilles à la ferveur de la foule, comme Ulysse se bouchant les oreilles avec de la cire pour ne pas entendre le chant des sirènes, et se faisant attacher au mat de son navire pour ne pas céder à leur tentation. Pour Alypius, le désir est une déchéance dont il a, par la suite, honte, et qu’il n’a pas pu maîtriser. C’est en quelque sorte plus fort que lui et cette « tendance » s’impose à lui alors même qu’il sait, intellectuellement et spirituellement, qu’elle ne vaut pas d’être ainsi suivie.
C – On comprend dès lors que le désir soit facilement considéré de manière suspecte, et ce d’autant plus qu’on doit ajouter une dernière pièce au dossier de l’accusation: non seulement le désir s’impose de lui-même, comme un cheval de Troie, mais en plus, il est vain, puisqu’il n’est jamais rassasié. A la différence du besoin, qui se manifeste lui aussi comme un manque, mais peut être assouvi, le désir n’est, lui, jamais satisfait. Ainsi semble t il en vouloir toujours plus, ou vouloir sans cesse autre chose que ce qui était censé le combler. C’est ainsi que Dom Juan va de femme en femme, les séduisant à tour de rôle sans jamais pouvoir s’attacher durablement à aucune d’entre elles, car ce qui le motive finalement, c’est la séduction, autrement dit le fait de faire céder en telle ou telle femme les barrières qui la tiennent à distance. Mais quand ces digues ont sauté et qu’il voit en elle le désir couler à flots, il s’en détourne et porte son attention sur une autre proie, qu’il séduira à son tour pour l’abandonner sitôt son entreprise de fascination couronnée de succès. L’étymologie même de la séduction est sur ce point intéressante : « se ductere », en latin, signifie « tirer à soi », attirer en d’autres termes. Mais il s’agit bien de faire venir à soi ce qui ne veut pas venir. Ainsi, le séducteur n’a-t-il de cesse que de faire céder les résistances chez les autres. Mais on ne peut séduire que ce qui se refuse, ce qui explique qu’en l’absence de résistance, le séducteur perde pied et préfère sortir du jeu : on ne séduit finalement que ce qui se refuse, et le consentement est le signe que le jeu s’achève, et ne pourra pas aller plus loin.

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Ainsi, on le voit, pour celui qui désire comme pour les autres, le désir s’impose sans passer par les fourches caudines de la volonté. C’est ainsi qu’on peut voir en lui le maître d’un homme qui est dès lors sa victime, ou son jouet. Pour autant, on a pour le moment conçu le désir comme une force supérieure que rien ne pouvait plier. Nous allons voir qu’un certain nombre de propositions vont consister, précisément, à recadrer le désir pour le subordonner à des instances supérieures.

2 – La reprise en main du désir.

A – On le sait, un des grands enjeux de la réflexion sur le désir va consister à élaborer des techniques permettant de le contrôler pour éviter les désordres qu’il est susceptible de générer. Une première approche, celle qui viendrait le plus facilement à l’esprit, pourrait consister à affirmer que le meilleur moyen de contrôler le désir consiste à le satisfaire. Après tout, un manque comblé est un manque qui disparaît. Et s’il disparaît, il cesse de troubler l’ordre, tant individuellement que collectivement. C’est d’ailleurs une leçon qu’apprendront consciencieusement tous les démagogues de l’histoire : il suffit de donner aux autres ce qu’ils attendent pour avoir un pouvoir sur eux. Mais c’est aussi une leçon que donnera Diogène, ce philosophe cynique contemporain (et critique !) de Platon dont on sait qu’il avait pour règle de vie de satisfaire immédiatement tout manque dès qu’il commençait à se manifester, à tel point qu’une solide réputation d’onaniste public est définitivement attachée à son nom. L’argument est plaisant : la soif disparaît en buvant, la faim fait de même quand on mange. Cependant, il s’agit là de manques qui sont assimilables à des besoins : ils portent sur des objets nécessaires, qu’il est possible de se procurer pour combler le manque. Il en va autrement pour le désir : étant essentiellement insatiable, on ne peut le combler. Dès lors, il est illusoire de le faire taire en le nourrissant. On ne fera au contraire que le renforcer. C’est ainsi que Platon comparait le désir à ce qu’on appelait dans l’antiquité grecque le « tonneau des Danaïdes », tonneau percé que les filles du roi Danaos étaient condamnées à remplir alors même qu’un trou dont il était percé, au fond, le vidait de l’eau qu’elles y versaient. Le désir est un tonneau percé qui ne peut se remplir. Les objets n’y sont que de passage : il les consomme, et se faisant, il les consume. Si il y a une maîtrise du désir, elle n’est donc pas réductible à la manière dont on maîtrise les autres manques, tels que le besoin.
B – Il y a, sur ce point, une source à laquelle on se doit de faire référence, parce qu’elle irrigue encore aujourd’hui la manière dont on considère le désir, c’est le stoïcisme en général, et la pensée d’un de ses principaux hérauts, Epictète, en particulier. Dans son Manuel, en effet, ses premiers mots consistent à effectuer une distinction, qu’il présente comme essentielle, entre deux types de « choses », dont « les unes dépendent de nous, les autres n’en dépendent pas ». On saisit assez vite que le propos d’Epictète consiste à dire qu’il ne faut accorder de valeur qu’à ce qui dépend de nous, puisque le reste nous échappe. Mais au moment de spécifier chacune de ces deux catégories, un détail du classement qu’il effectue va nous intéresser, et nous surprendre : « Celles qui dépendent de nous, ce sont l’opinion, la tendance, le désir, l’aversion: en un mot tout ce qui est notre oeuvre. ». Contre toute attente, le désir fait partie de ce dont nous sommes maîtres. La suite va nous indiquer pourquoi : « Celles qui ne dépendent pas de nous, ce sont le corps, les biens, la réputation, les dignités: en un mot tout ce qui n’est pas notre oeuvre. » En sommes, nous sommes les maîtres d’œuvre du désir lui-même, par contre nous ne sommes pas maîtres des objets sur lesquels le désir peut porter. Dès lors, il y a un moyen de maîtriser le désir, c’est de le soumettre à la reconnaissance de la véritable nature des choses, et ne désirer que ce qu’il est en notre pouvoir d’obtenir. Ce qui, par nature, peut nous échapper ne doit pas faire l’objet d’un attachement, puisque par définition, cela peut se détacher de nous. Si nous soumettons ainsi le désir à la raison (puisque c’est bien de cela qu’il s’agit), nous ne connaîtrons aucune déception, puisque le fait de ne pas être satisfait entrera dans un cadre normal, et on saura que notre insatisfaction est nécessaire.
C – Ce n’est donc pas dans la satisfaction que naît la maîtrise du désir, mais au contraire dans la prise de distance vis-à-vis de ses exigences. Et puisqu’on ne désire finalement que le non-nécessaire et (qui plus est) l’impossible, il s’agit donc de s’écarter par une juste discipline de vie de sa dictature pour reprendre le contrôle de ses propres appétits et ne plus les voir dictés par une puissance non maîtrisée en nous. C’est ainsi que Descartes recommande dans la troisième partie de son Discours de la méthode, alors qu’il bâtit cet édifice particulier qu’est sa « morale provisoire », de « changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde ». Voila un discours sur lequel tous les discours moralisateurs peuvent se mettre d’accord : stoïcisme, épicurisme, platonisme l’affirment en chœur : pour maîtriser les désirs, il faut les remettre à leur juste place et les soumettre à la raison, qui doit être le vrai guide de nos vies. C’est ainsi que Platon reconnaît aux désirs une juste place dans ce qu’il appelle « l’âme » humaine. Cependant, elle ne constitue qu’un des trois pôles de cette âme. En effet, celle-ci est aussi constituée de la raison et du courage (on le désigne aujourd’hui comme étant tout simplement la « volonté »). Or pour Platon, l’individu qui est mené par ses désirs, au mépris de la raison et de la volonté est un individu qui se perd lui-même, car c’est la raison qui doit être souveraine. La discipline personnelle doit donc tendre à soumettre le désir aux exigences de la raison, dont le bras armé sera la volonté courageuse. Au-delà d’une description de l’individu, Platon pense tenir là, aussi, un modèle politique : la Cité idéale devra être gouvernée par la raison, servie par le courage, et devra prendre en compte la multitude des individus qui sont menés par le simple désir, qui est l’énergie qui les anime, mais aussi la puissance qui peut être mise au service de la Cité, pour peu que celle-ci mette en œuvre une éducation et un pouvoir qui encadre les désirs du peuple et les oriente de manière rationnelle.

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Ainsi, même si par nature le désir semble devoir nous échapper, on voit qu’on peut mettre en œuvre une relativisation de la distribution des valeurs qu’il instaure, et que ce faisant, par la raison, on reprend la main sur cette énergie qui, sinon, peut nous emporter. Reste à savoir si, comme on le pense jusque là, maîtriser ainsi le désir consiste à se maîtriser soi même.

3 – Se maîtriser ne signifie pas forcément maîtriser le désir, en tous cas, il ne s’agit pas de le condamner nécessairement.

A – En effet, on se satisfait à bon compte lorsqu’on pense avoir repris sa vie en main en ayant relégué le désir au stade de caprice dont on a raisonnablement décidé de ne pas lui céder. Si on a l’impression d’avoir repris la direction de soi même, comme un capitaine qui reprendrait la barre de son navire, on peut aussi se demander si, finalement, c’est bel et bien la personne elle-même qui s’est reprise en mains, ou si c’est autre chose qui s’impose à sa place. En d’autres termes, si Platon hiérarchise les parties de l’âme en soumettant tout à la raison, on peut se demander si cette tripartition platonicienne est véritablement pertinente, et si elle ne peut pas être remise en question par une autre organisation des facultés humaines.
B – Après tout, la maîtrise des désirs consiste à tout d’abord y voir clair quant à l’objet du désir pour prendre conscience que par définition, cet objet nous échappe, et qu’on ne sera dès lors jamais satisfait. Mais, si on doit renoncer à tout ce qu’on n’obtiendra pas, alors il semble qu’il faille se faire à l’idée que, par exemple, on ne connaître pas l’amour, non pas parce qu’on ne pourrait pas « tomber » amoureux, mais parce qu’on devrait s’empêcher d’aimer. Le conseil pourrait paraître avisé : après tout, Roméo et Juliette se porteraient sans doute mieux si ils renonçaient à s’aimer. Au moins seraient-ils en vie. Pour autant, un tel renoncement, s’il les maintiendrait bel et bien en vie, signerait pourtant l’arrêt total de leur existence. En effet, pour l’être humain, il y a une distinction nette entre ce qu’on peut dire à propos de son être, et ce qu’on peut concevoir comme constituant ce qu’on appelle son existence. Ainsi, bien qu’ils se donnent finalement la mort, Roméo et Juliette existent pleinement par leur désir, car celui-ci les projette hors d’eux-mêmes, l’un vers l’autre tout d’abord, mais pas sur le mode de la simple rencontre de deux êtres qui se présentent l’un à l’autre avec la somme de toutes leurs qualités. En fait, Roméo et Juliette s’arrachent à eux-mêmes, se mettent en dérangement par leur amour. Rationnellement et raisonnablement, ils devraient préférer renoncer à leur amour. Mais ce serait renoncer à leur propre existence, même si celle-ci va finir par les perdre. Ainsi, céder au désir peut être une raison supérieure au cadre un peu étroit des contraintes sociales qu’on appelle un peu trop facilement «raison ».
C – C’est ainsi qu’à l’opposé des sociétés du contrôle que nous proposent Platon et ses épigones, on peut proposer une conception du désir qui en fait non pas une énergie qui nous perd, mais une puissance qui nous conduit vers nous même, vertigineusement. Après tout, le désir est autochtone (il vient bel et bien de moi) et le soumettre à la raison, ce serait devenir soi même anonyme, faire de sa propre existence une vie conforme à l’exigence universelle qui fait que toutes les vies se valent. Au lieu de nier le désir, il faudrait alors avoir le courage de l’affirmer, et de plier la raison à son exigence. En fait, on peut considérer que la raison impose elle-même de reconnaître dans le désir cette puissance qui nous fait exister, et à laquelle on doit de fier. C’est ainsi qu’au dix septième siècle, Spinoza le définit de cette curieuse manière (les citations qui suivent sont extraites de son œuvre principale, qui s’intitule L’Ethique): « le désir est l’appétit avec la conscience de lui-même ». L’appétit, c’est ce qui fait que l’homme est, et veut continuer à être (dans le langage de Spinoza, on dira qu’il veut « persévérer dans son être »). L’appétit est ce qui exprime le mieux l’essence de tout être. Il se trouve simplement que pour l’homme, cet appétit (cette volonté de vivre) est accompagné d’une conscience : nous savons que nous voulons, et c’est cette soif qui nous rend existants. Loin de condamner le désir, Spinoza en fait au contraire ce qui doit être reconnu par la raison comme constituant le cœur de cet être particulier qu’est l’homme : « Comme la raison ne demande rien qui soit contre la nature, elle demande donc que chacun s’aime lui-même, cherche l’utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, appète tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus grande et, absolument parlant, que chacun s’efforce de persévérer dans son être, autant qu’il est en lui. Et cela est vrai aussi nécessairement que le tout est plus grand que la partie. » Ainsi, par un curieux retournement, c’est dans l’adhésion avec le désir que nous serions pleinement nous-mêmes, et que nous agirions nécessairement dans le sens de notre propre être, le confortant, et lui épargnant la déchéance que constituerait la condamnation et la mauvaise conscience que les moralisateurs associaient un peu trop facilement à l’expérience du désir.

Conclusion :
Reste qu’un glissement a lentement eu lieu : peu à peu, nous sommes passés des désirs, un peu trop marqués par les objets ponctuels auxquels nous nous attachons au désir singulier, qui constitue cette énergie qui draine et produit en nous la volonté de vivre. Essentiellement, voila ce que nous sommes : bien plus qu’une créature qui veut accumuler des objets dont elle aurait simplement envie, nous sommes une créature qui veut vivre. Il ne s’agit pas d’obtenir des objets dont on ferait l’acquisition, mais simplement d’être. Toute assimilation du désir à une simple envie constitue donc une dégradation de ce concept, et toute conception de l’existence humaine comme devant s’attacher avant tout à l’accumulation de biens matériels dont on a envie constitue une dégradation de l’existence humaine et une direction dans laquelle ce sont bel et bien les objets et les envies qu’ils génèrent qui sont les maîtres de l’homme lui-même. En revanche, remettre le désir à sa juste place permet par la même occasion de replacer l’homme dans sa véritable condition et son exigence essentielle : en concevant correctement le désir, on découvre qu’il ne s’agit pas d’une énergie malicieuse dont l’homme devrait se méfier, mais qu’il constitue cette puissance d’être qui est précisément ce pouvoir qu’a l’homme d’avoir un pouvoir entier sur lui-même.

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