Libre est celui qui est cause de soi. Ce qui n’est pas pour soi-même cause d’action n’est pas non plus libre dans l’action. Or tout ce qui n’est mû ou qui n’agit que mû par d’autres n’est pas pour soi-même cause d’action. Seuls les êtres qui se meuvent par eux-mêmes ont donc la liberté dans l’action. Et ceux-là seuls agissent d’après un jugement, car ce qui se meut soi-même se divise en moteur et en mû, et le moteur est l’appétit mû par l’intellect, l’imagination ou le sens, facultés auxquelles il appartient de juger. Donc, parmi ceux-là, seuls jugent librement ceux qui se meuvent eux-mêmes à juger. Or aucune puissance de jugement ne se meut elle-même au jugement si elle ne réfléchit pas sur son acte. Il faut, en effet, si elle se met d’elle-même à juger, qu’elle connaisse son jugement. Cela est le fait du seul intellect. Les animaux irrationnels sont donc d’une certaine façon libres de mouvement ou d’action, mais pas libres de jugement. Quant aux êtres inanimés, qui ne sont mus que par d’autres, ils n’ont ni action ni mouvement libres. Tandis que les êtres intellectuels sont non seulement libres d’actions, mais aussi libres de jugement, ce qui est avoir le libre arbitre.

Thomas d’Aquin, Somme contre les gentils (1258 – 1264)

Introduction

Si on devait distinguer l’animal de la pierre, puis l’être humain de l’animal, on s’appuierait sans doute sur un critère décisif : le mouvement. Parce que d’un côté nous avons une chose qui est totalement inanimée, et de l’autre deux êtres qui, eux, sont aptes au mouvement. Reste que si l’animal et l’homme peuvent se mouvoir, l’origine de leur mouvement respectif n’est peut-être pas le même, car si l’animal est réputé se comporter tel que ses instincts le commandent, l’homme est, lui, supposé choisir la façon dont il agit. Cette distinction, qui semble évidente à chacun, Thomas d’Aquin l’utilise dans cet extrait de sa Somme contre les gentils, rédigée entre 1258 et 1264. Mais il ne se contente pas de décrire cette distinction : il lui trouve une raison. En effet, affirmer que l’homme soit « doué » de l’aptitude à choisir par lui-même, et hors de toute influence extérieure ou programmation intérieure, son action n’est pas suffisant : encore faut-il justifier cette affirmation. Car, après tout, cette aptitude à être l’absolue origine de nos actes pourrait tout à fait être une illusion. Comme Thomas d’Aquin est philosophe et non un simple observateur, il veut fonder cette affirmation, et pour cela il recourt à un concept important dans l’histoire de la philosophie : le libre-arbitre. Et l’ensemble de cet extrait consiste, tout en définissant ce concept, à justifier l’affirmation selon laquelle cette aptitude se trouverait chez l’être humains, et non chez les autres êtres. Et pourquoi. Dans l’ordre de sa propre démonstration, Thomas d’Aquin évoque deux critères permettant de distinguer un être doué de libre-arbitre : tout d’abord l’aptitude au mouvement, et à être à l’origine de celui-ci. Puis, pour distinguer l’homme de l’animal, l’aptitude au jugement, qui permet non seulement de se mettre en mouvement, mais aussi et surtout d’opter pour tel mouvement plutôt que tel autre, et ce indépendamment de toute autre détermination. C’est dans cet ordre que nous expliquerons ce texte, en ramenant au fur et à mesure les exemples qu’il propose dans sa dernière partie à ces deux critères.

1 – La liberté d’action

Dès les tout premiers mots de cet extrait, Thomas d’Aquin indique quels sont les concepts essentiels qui vont nous permettre de penser correctement cette question : tout, ici, est affaire de « cause ». On appelle cause ce qui produit un effet. Scientifiquement, on présuppose toujours qu’un phénomène ne se produit pas seul : il faut qu’un autre phénomène en soit la cause. En physique, les phénomènes observés ne sont donc pas leur propre cause. Chaque phénomène est l’effet d’un autre, qui le précède et constitue la cause agissant, toujours, selon des lois permanentes. C’est ce qui permet, en sciences, de prévoir les phénomènes : si on connaît les lois scientifiques à l’œuvre, et qu’on mesure les causes, alors on peut calculer les effets. Quand on regarde un des films de la franchise Destination finale, on s’aperçoit que les scenarios s’appuient sur deux types de phénomènes : chaque mort est l’aboutissement d’une cause, qui produit un effet, qui est à son tour la cause d’un autre effet, selon un enchainement mécanique qui mène à une mort violente. ces phénomènes sont des mouvements, mais chaque élément en mouvement est lui-même mis en mouvement par un autre élément : un courant d’air pousse une porte, un filet d’eau qui s’écoule produit un court circuit sur un fil électrique dénudé, un caillou est projeté par la lame d’une tondeuse. A chaque fois, on a un effet, qui suit une cause. Mais il y a toujours, dans ces films, un premier élément qui se met en mouvement de lui-même, sans aucune cause. On pourrait dire de ce mouvement initial qu’il est causa sui, comme on l’écrivait en latin au 13e siècle : cause de soi en français. A strictement parler, matériellement, ces films s’appuient donc toujours sur un premier mouvement qui n’aurait aucune cause extérieure à l’objet qui se met en mouvement. Soudain, une pelle tombe. Soudain, l’eau coule d’un robinet. Ces phénomènes qui agissent comme s’ils étaient doués du pouvoir de s’auto-produire sont, en fait, surnaturels. Ils réclameraient que des êtres inertes puissent, d’eux-mêmes, se mettre en mouvement. Si une telle chose était possible, alors on pourrait dire de ces êtres inertes qu’ils sont libres.

Si on peut regarder ces films sans prendre peur, c’est parce qu’on sait que, justement, de tels phénomènes sont impossibles. Nous savons que les êtres inertes, les pierres, les objets inanimés, correspondent exactement à ce qu’écrit Thomas d’Aquin à propos des êtres qui ne sont pas libres dans l’action : s’ils sont en mouvement, c’est parce qu’autre chose qu’eux-mêmes les a mis en branle. Comme au billard une boule ne se met pas en mouvement d’elle-même : elle ne peut que recevoir ce mouvement d’une autre boule, ou du joueur lui-même. A ce titre, les boules de billard, pas plus que les quilles du bowling, ne sont libres dans leur mouvement ou leur action. Les seuls êtres qui disposent d’une telle liberté sont les animaux, qui tirent d’ailleurs leur nom de cette aptitude : anima, en latin, est souvent traduit par le mot âme. Mais en réalité, il faudrait plutôt le traduire ainsi : c’est un souffle. L’animal est donc par définition cet être qui est traversé par un mouvement qui lui est propre, un mouvement qui n’est pas l’effet d’une cause extérieure. De façon plus large d’ailleurs, on pourrait intégrer à cette catégorie les végétaux, dont le mouvement est moins spectaculaire, puisqu’il consiste simplement en leur croissance, mais qui parce qu’ils sont vivants, présentent bel et bien cette aptitude à être en mouvement, sans que ce mouvement soit produit par quelque chose d’autre. Mais de toute évidence, Thomas d’Aquin pense aux mouvements plus manifestes des animaux, qui ont cette aptitude à changer de lieu, à se déplacer, courir, sauter, voler, bondir de branche en branche, et ce entièrement par eux-mêmes.

La fin du texte, d’ailleurs, montre clairement qu’on a correctement compris cette distinction :  » Quant aux êtres inanimés, qui ne sont mus que par d’autres, ils n’ont ni action ni mouvement libres. » Ce n’est pas le cas des animaux, que Thomas d’Aquin évoque en ces termes :  » Les animaux irrationnels sont donc d’une certaine façon libres de mouvement ou d’action ». Même s’ils sont irrationnels, ils ont bel et bien l’aptitude à se déplacer, à orienter correctement ce mouvement, et ce sans que rien d’extérieur à eux-mêmes en soit la cause. Il y a donc chez l’animal une certaine forme de liberté, parce qu’il est dans une certaine mesure capable d’être « cause de soi ». Ce qui est intéressant ici, c’est que, pourtant, les animaux vont faire ensuite l’objet d’une séparation d’avec les êtres humains. Et le moment où cette séparation s’opère, c’est la phrase qui se situe au milieu de cet extrait :  » ce qui se meut soi-même se divise en moteur et en mû, et le moteur est l’appétit mû par l’intellect, l’imagination ou le sens, facultés auxquelles il appartient de juger. Donc, parmi ceux-là, seuls jugent librement ceux qui se meuvent eux-mêmes ». Traduisons ce propos : pour qu’un être soit en mouvement, il lui faut une aptitude mécanique à se mouvoir (des ailes, des pattes, des muscules, un squelette articulé), mais il lui faut aussi quelque chose qui lui serve d’impulsion, qui déclenche ce mouvement quand il le faut, pour que l’animal puisse sauter, courir, s’arrêter, virer. C’est là la distinction que propose Thomas d’Aquin entre le « moteur » et le « mû ». Chez l’animal, le mû, c’est son corps, qu’il s’agisse de la limace, de la tique ou du chimpanzé. Le moteur, c’est ce qui déclenche le mouvement. Et Thomas d’Aquin nous indique qu’il peut s’agir de l’intellect (mais les animaux n’en disposent pas), l’imagination (c’est à dire l’aptitude à disposer d’une représentation de leur environnement, ce qui est bien le cas des animaux), ou le sens. Si par le mot « sens » on doit comprendre l’aptitude à être en relation avec l’environnement par le biais de la sensibilité, que ce soient nos cinq sens ou certains autres sens dont disposent certaines espèces (comme l’écholocation par exemple), les animaux disposent bien de cette aptitude à déclencher eux-mêmes leur mouvement.

Transition

Si par « sens » il fallait comprendre ce qu’on appelle le « bon sens » ou la raison, alors cette faculté ne concernerait pas les animaux. On va le voir en effet : ceux-ci appartiennent à l’ensemble des êtres irrationnels. Et à ce titre, ils ne sont capables ni de conscience, ni de raisonnement. C’est précisément là que se trouve le deuxième critère permettant de repérer les êtres disposant de libre-arbitre. Et c’est ce que nous allons expliquer maintenant.

2 – La liberté de jugement

Car l’animal, quand il agit, le fait selon les informations qu’il tire du monde via ses sens et son aptitude à se représenter l’environnement dans lequel il évolue. Mais on peut considérer qu’il s’agit là d’une aptitude à être influencé par le milieu qui est le sien. Ajoutons qu’il n’est pas à l’origine de la façon dont il traite les informations dont il dispose : dans l’animal se trouvent un nombre considérable de prédispositions, sous la forme d’instincts en particulier, qui dictent la façon dont il va répondre à tel ou tel stimulus. Ainsi, la tique, accrochée à une feuille de fougère, lâche sa prise sitôt qu’elle perçoit une variation de la chaleur émanant du sol, signe qu’un animal à sang chaud passe à son aplomb, dont elle va pouvoir sucer le sang pour se nourrir. Ce qu’elle fait relève d’un automatisme qui vient bien d’elle-même, au sens où son corps est bien programmé génétiquement pour se comporter ainsi. Mais ce comportement est, en elle, déterminé par son corps. Elle ne peut pas s’auto-déterminer à agir ainsi. La preuve ? Elle ne peut pas s’empêcher de le faire, car elle ne peut pas le vouloir. Elle est, pour elle-même, une cause matérielle qui rend son comportement aussi nécessaire que la chute d’un corps vers le sol si rien ne le maintient en l’air. La forme de jugement qui met l’animal en mouvement s’effectue indépendamment de lui-même : comme un ordinateur, il traite automatiquement les informations dont il est abreuvé. Dès lors, comme un programme, il agit conformément aux règles qui dictent son comportement.

Contemporain de Thomas d’Aquin, Buridan est un philosophe français auquel on prête l’expérience de pensée suivante : imaginons qu’un âne ait autant soif que faim. Et imaginons maintenant qu’on le place à égale distance entre un baquet d’avoine, et un baquet d’eau. Si l’âne est programmé pour aller là où se situe ce qui va combler son manque le plus grand, alors aucun des deux manques n’étant supérieur à l’autre, il se comportera comme un programme informatique en situation de « bug » : il restera prostré, mourant de ses égales faim et soif. Ce qui manque à cet âne, c’est précisément le libre-arbitre. Pourtant, il est doté de liberté de mouvement. Son corps pourrait se mouvoir vers l’eau, par exemple, ou vers l’avoine. Mais voila : rien en lui ne peut le déterminer si son corps ne ressent pas un besoin qui prenne le dessus sur l’autre. Et n’ayant pas conscience d’être dans une telle impasse, rien en lui ne peut produire une impulsion qui opterait pour l’aliment, plutôt que la boisson. Ou l’inverse. l’intellect pourrait le sortir de là : il pourrait émettre des hypothèses, les évaluer, les comparer et préférer l’une à l’autre, ou bien réaliser que, tout simplement, mieux vaut choisir n’importe lequel des deux baquets plutôt que mourir bêtement à mi-distance des deux éléments qui pourraient lui sauver la vie.

Seuls les êtres qui connaissent leur propre jugement peuvent se comporter comme le ferait un homme, et non un âne. Parce qu’eux seuls sont conscients. La conscience, précisément, est étymologiquement ce qui accompagne nos actes de la connaissance de ces actes. Etre conscient de son acte, c’est non seulement agir, mais être conscient de l’acte qu’on effectue. L’animal ne va pas jusque-là, car il n’en a pas besoin : son instinct, parce qu’il est excellemment programmé, lui suffit. L’homme, lui, ne peut pas se contenter de l’instinct. Il a besoin de pouvoir compléter l’instinct dont il dispose pour adapter par lui-même son comportement à toutes les situations non prévues par la programmation de son corps. Ainsi, dans Captain America, First Avenger, on voit Steven Rogers se démarquer de ses camarades de classe militaire, en n’obéissant pas, comme eux le font immédiatement : alors qu’une grenade dégoupillée tombe au milieu de son groupe, tous les autres se sauvent le plus loin possible pour échapper à l’explosion. Lui désobéit à ce réflexe, et se jette sur la grenade pour que son corps encaisse le souffle de l’explosion, sauvant ainsi ses compagnons d’arme. Cet acte s’oppose à tout ce pour quoi notre corps est programmé, puisqu’il consiste à se sacrifier pour les autres. Seuls deux types d’êtres font ce genre de choses : ceux qui seraient programmés pour se sacrifier ainsi – mais ce n’est pas son cas – et ceux qui sont conscients, et doués de raison. Car son attitude correspond bien au résultat d’une analyse : si tout le monde fuit, personne ne sera suffisamment éloigné de la grenade pour ne pas mourir. Dès lors, pour que tous vivent, sauf un, il suffit que l’un d’entre eux se sacrifient. La seule façon d’être sûr que ce soit fait, c’est de le faire. Aussi paradoxal que ça puisse sembler, c’est donc parce que Steve Rogers agit par devoir qu’on peut considérer qu’il est libre : son attitude n’est dictée ni par des circonstances extérieures, ni par une programmation qui rendrait son acte nécessaire. Il pourrait se comporter autrement. Tout, même, le pousse à agir autrement. Pourtant, conformément au jugement autonome dont il fait preuve, s’il agit comme il le fait, c’est bien la preuve qu’il est doué de ce que Thomas d’Aquin appelle le libre arbitre : l’association en un même être de la liberté de mouvement, et de la liberté de juger.

Conclusion

On comprend mieux, chez Thomas d’Aquin, ce que le libre-arbitre a de spécifiquement humain. Ce n’est pas l’aptitude à faire n’importe quoi, ni la capacité à agir de façon purement aléatoire : agir au hasard, ce serait être totalement indéterminé, produire un comportement auquel on ne pourrait reconnaître aucune cause. Agir selon le libre arbitre, c’est certes pouvoir être à l’origine de son propre mouvement. Mais un cheval qui batifole, s’il est libre de ses mouvement, ne l’est pas de déterminer lui-même ce mouvement. Pour cela, il faudrait qu’il soit capable de vouloir faire ce qu’il fait. Thomas d’Aquin n’utilise pas le concept de volonté pour décrire ce qu’est un homme libre. Mais c’est ainsi qu’aujourd’hui on nommerait ce fameux libre arbitre, pour peu qu’on désigne la liberté ainsi : non pas l’aptitude à faire ce qu’on veut, mais plutôt la capacité à vouloir ce qu’on fait, à être l’auteur de ses actes, à avoir une autorité sur son action.