On a, en classe, abordé un peu plus longuement qu’on ne l’aurait voulu, les liens parfois troubles qui se tissent encore entre les mythes tels qu’ils ont pu constituer pour de lointains ancêtres un regard sur le monde, et les formes contemporaines de religion. Si malentendu il y avait dans la discussion qui a pris peu à peu forme jusqu’à constituer le cours dans son entier, c’est parce qu’on ne parvenait pas à passer du concept de croyance à celui de foi. Or cette distinction semble indispensable pour saisir la religion, non pas comme un autre nom, plus « moderne », du mythe, mais comme une relation spécifique à un au-delà qu’on ne cherche définitivement plus à imaginer. Ce qui est en jeu ici, et on sent bien pourquoi le débat peut être tendu, ou même violent, c’est une définition de la religion qui puisse distinguer celle-ci de toutes les superstitions qui ne sont qu’autant de manières d’affaiblir ceux qui, le plus souvent, n’ont pas besoin de ça.

En fouillant dans de vieux manuels (vieux, c’est à dire datant d’un temps où je fus moi même élève de Terminale, alors que nous utilisions au quotidien les quatre volumes de Vergez et Huisman, volumes que j’ouvre encore de temps en temps pour y redécouvrir parfois telle ou telle référence que les modes ont voulu désigner comme obsolète), je suis retombé sur ce texte d’André Malet, consacré au théologien Rudolf Bultmann, et à la nécessité qu’il y a selon lui à démythologiser la connaissance, non pas pour éliminer la religion, mais au contraire pour lui faire place nette. Il m’a semblé que tout en s’appuyant sur d’autres arguments, ce texte pouvait opportunément compléter cette séquence de cours. Le voici donc :

« Si la démythologisation est d’abord exigée par le conflit entre l’image mythologique du monde qui est celle de la Bible et l’image du monde formée par la pensée scientifique, il apparaît cependant aussitôt que la démythologisation est une exigence de la foi elle-même. En effet, celle-ci exige d’être libérée de la liaison à toute image du monde projetée par la pensée objectivante, qu’il s’agisse de la pensée du mythe ou de la pensée de la science. Ce conflit montre que la foi n’a pas trouvé la forme d’expression qui lui est appropriée, qu’elle n’a pas pris conscience de son caractère spécifiquement inconstatable, qu’elle n’a pas clairement vu l’identité de son motif et de son objet, qu’elle n’a pas nettement saisi la transcendance et le caractère caché de l’action divine et qu’en méconnaissant son spécifique «Dennoch» (son « pourtant »[note du moine copiste : « Dennoch » signifie en allemand, « pourtant », ou « néanmoins »]), elle objective Dieu et l’action de Dieu dans la sphère du mondain. Quand la critique s’élève, à partir de l’image moderne du monde, contre l’image mythologique du monde (qui est celle de la Bible et de la prédication ecclésiastique traditionnelle), elle rend à la foi le grand service de la rappeler à une réflexion radicale sur son essence véritable. C’est précisément à cet appel que veut répondre la démythologisation.

L’invisibilité de Dieu exclut tout mythe qui voudrait rendre visibles Dieu et son action; mais elle exclut également, en tant qu’elle est l’invisibilité de Dieu, toute conception de l’invisibilité et du mystère qui est pensée dans la Begrifflichkeit de la pensée objectivante. Dieu se dérobe au regard objectivant; il peut seulement être cru contre l’apparence, — tout comme la justification du pécheur peut seulement être crue contre la conscience qui l’accuse.
Et, de fait, la démythologisation radicale est le parallèle de la doctrine paulinienne-luthérienne de la justification sans les œuvres de la Loi et seulement par la Foi [Note du moine copiste : il s’agit là d’une référence à la manière dont Saint-Paul acte le nouveau mouvement spirituel inauguré d’après lui par le christianisme : la foi s’y libèrerait de l’emprise de la loi divine (c’est à dire les obligations imposées par les textes sacrés), et l’existence de Dieu elle même ne trouverait plus de justification dans la loi et dans le respect de celle-ci, l’homme étant désormais appelé à développer sa liberté. Pour creuser cela, on lira l’Epître de Saint-Paul aux Galates] . Ou plutôt: elle en est l’accomplissement conséquent dans le domaine de la connaissance. Comme la doctrine de la justification, elle détruit toute fausse sécurité et toute fausse exigence de sécurité de la part de l’homme, qu’il s’agisse de la sécurité fondée sur ses bonnes actions ou sur sa connaissance objective. L’homme qui veut croire en Dieu comme en son Dieu doit savoir qu’il n’a rien en main à partir de quoi il pourrait croire, qu’il est pour ainsi dire en l’air et qu’il ne peut exiger aucune légitimation de la vérité de la Parole qui l’interpelle. En effet, le motif et l’objet de la foi sont identiques. Ne trouve la sécurité que celui qui abandonne toute sécurité, qui — pour parler avec Luther — est prêt à entrer dans les ténèbres intérieures.

Nos contemporains les plus férus de superstitions, de miracles et de sciences occultes n’en utilisent pas moins le téléphone et l’automobile et n’ont plus peur d’une éclipse totale de soleil, c’est-à-dire qu’ils se comportent comme si le monde était entièrement profane. Leur action se moque de leur pensée. Les croyants sérieux et cultivés rejettent d’ailleurs avec mépris cette mythologie populaire. Ils acceptent la science et la technique en justifiant cette attitude par l’affirmation que la science et la foi relèvent de deux ordres totalement différents. Mais, s’ils repoussent la magie, le spiritisme et toutes les formes du miraculeux païen, ils n’en admettent pas moins le miraculeux chrétien, qu’ils ne démythologisent que dans les cas les plus « choquants ». Ils ne croient plus que l’Eucharistie indignement reçue puisse provoquer la mort corporelle (I. Cor. 11, 30) ni que le Christ soit assis à la droite de Dieu au sens naïvement littéral où l’entendaient les premiers chrétiens, mais ils acceptent sa naissance virginale, sa résurrection, son ascension et sa venue à la fin des temps telles que les rapporte le Nouveau Testament. D’une manière générale, ils ont de Dieu et de son action une conception « supra-intra-mondaine ». Ce sont des théologiens appartenant à cette famille d’esprits qui ont le plus ironisé sur la phrase de Bultmann: « On ne peut se servir de la lumière électrique et de la radio, utiliser en cas de maladie les techniques médicales et cliniques modernes et en même temps croire au monde des esprits et des miracles du NT » (KM I, 18). Il ne sert pourtant à rien de déclarer sur un ton supérieur qu’une telle assertion est « naïve », car ce n’est là qu’une manière de se fuir soi-même pour éviter de mettre en question ses convictions les plus chères. Mieux vaudrait ironiser sur son propre cas et se demander s’il n’y a pas, au fond de l’assurance que l’on a, une angoisse fondamentale et ce désir de sécurité qui est spécifique de l’homo religiosus. Cette angoisse et ce désir conduisent à une conception erronée de la foi. On confond l’incarnation du divin avec son objectivation. On ne voit pas que, si Dieu s’est vraiment incarné, aucun signe intramondain (aucun miracle) ne doit pouvoir le déceler et que Jésus doit être entièrement « profane »: ce n’est que contre toutes les apparences qu’on peut croire que cet homme totalement homme est «la parole de Dieu. »

André Malet, Mythos et Logos, 1962, pp. 391-393.

Evidemment, le texte, tel qu’il est présenté, semble ne devoir parler qu’aux chrétiens. C’est qu’André Malet s’intéresse dans Mythos et Logos, à la pensée de Rudolf Bultmann, théologien spécialiste du christianisme, qui fit des Evangiles une lecture critique, réclamant ce qu’il désigne sous le nom de démythologisation. Mais on peut élargir ici cette pensée : le mouvement par lequel les religieux objectivent Dieu (c’est à dire qu’ils en font un objet tangible, présent au monde, intervenant activement au sein des vies humaines, quelque chose qu’on puisse saisir et com-prendre (c’est à dire qu’on puisse prendre avec soi, alors que la véritable foi réclamerait plutôt de se laisser prendre par Dieu)) peut être reconnu dans toutes les religions, et il est dans chacune apte à être critiqué selon les concepts mis en place par Bultmann.

Tout l’intérêt de ce texte est de dépasser la traditionnelle opposition entre la foi et la science. Ici, c’est parce que la science permet un rapport objectivé au monde que la confusion entre le monde et Dieu prend fin. Mais si le monde est ce qui peut être objectivé, saisi par la science, alors il faut admettre que Dieu n’est pas présent au monde. Sinon, à chaque découverte scientifique, c’est un peu Dieu qu’on assassine, ou qu’on réduit. C’est donc la science qui permet la foi, puisqu’elle marque l’espace au sein duquel la foi est non seulement possible, mais aussi nécessaire. En-deça de cette limite, ce n’est pas la foi qu’on rencontre, mais la superstition, les petits arrangements avec les dieux et les choses, les accommodements complaisants, les dogmatismes mal placés et les jugements venus d’un au-delà qui davantage qu’utopique, doit être considéré comme un non-lieu, un nulle-part. Ici encore, c’est à l’absence qu’il faut se faire.

Le philosophe peut-il pour autant faire le malin ? La question est importante, car à l’affirmation péremptoire de la présence divine, certains n’hésitent pas à opposer le dogme de son inexistence, avec la satisfaction de ceux qui se sentent porteurs d’une vérité nouvelle, et qui cherchent à détruire ce qui les a précédés, au nom parfois de la philosophie. Pour autant, le philosophe ne peut pas, lui non plus, se permettre de croire avoir saisi ce qu’il cherche, précisément parce qu’il le cherche. De même que l’affirmation de la présence de Dieu fait chuter le religieux dans le mythe, penser avoir saisi la vérité fait passer le philosophe du côté de l’idéologie.

C’est là la naissance même du mot, qu’on doit à Pythagore, et non à Socrate. Cicéron l’évoque dans ses Tusculanes (V, 3, § 8) : Pythagore est le premier à ne pas se présenter comme sophoi (sage), mais comme philosophoi. Cicéron reprend l’anecdote du philosophe platonicien Héraclide du Pont :

« Pythagore fut le premier à s’appeler philosophe (philosophos); non seulement il employa un mot nouveau, mais il enseigna une doctrine originale. Il vint à Phlionte, il s’entretient longuement et doctement avec Léon, le tyran de Phlionte ; Léon, admirait son esprit et son éloquence, lui demanda quel art lui plaisait le plus. Mais lui, il répondit qu’il ne connaissait pas d’art, qu’il était philosophe. S’étonnant de la nouveauté du mot, Léon lui demanda quels étaient donc les philosophes et ce qui les distinguait des autres hommes. Pythagore répondit que notre passage dans cette vie ressemble à la foule qui se rencontre aux panégyries [note du moine copiste : il s’agit de grandes fêtes populaires, tout d’abord sacrées, puis commerciales et sportives]. Les uns y viennent pour la gloire que leur vaut leur force physique, les autres pour le gain provenant de l’échange des marchandises, et il y a une troisième sorte de gens, qui viennent pour voir les sites, des œuvres d’art, des exploits et des discours vertueux que l’on présente d’ordinaire aux panégyries. De même nous, comme on vient d’une ville vers un autre marché, nous sommes partis d’une autre vie et d’une autre nature vers celle-ci ; et les uns sont esclaves de la gloire, d’autres de la richesse ; au contraire, rares sont ceux qui ont reçu en partage la contemplation des plus belles choses et c’est ceux-là qu’on appelle philosophes ( philosophoi), et non pas sages ( Sophoi), car personne n’est sage si ce n’est Dieu »

Héraclide du pont (fr. 87-88 Wehrli) (trad. R. Joly)

Evoquant cette anecdote dans l’introduction de son Pythagore et les pythagoriciens, Jean-François Mattéi ajoute :

« Elle a le mérite de nous rappeler que nous sommes redevables au premier philosophe de cet effort héroïque qui pousse l’amant de la sagesse à se détacher du monde pour mieux le connaître, et à jeter ainsi un pont entre l’homme et Dieu. »

C’est qu’au coeur du rapport à l’absence, c’est bien de désir qu’il s’agit et on ne désire que ce qui échappe : Dieu pour le religieux, la sagesse, la vérité pour le philosophe. Craindre l’obscurité n’est pas une raison suffisante pour affirmer détenir la lumière. Et la nature même de la lumière, son ambiguïté en tant que matière devrait permettre d’être prudent quant à la volonté de l’appréhender en tant qu’objet qui puisse être saisi. Si la seule expérience de téléportation à ce jour réalisée concerne un ensemble de photons, c’est peut être que la matière n’est pas ce que l’on croit, mais c’est à coup sûr que la lumière est un type de matière qui échappe à la saisie objectivante. Si on voulait pousser plus loin la réflexion, on devrait alors en passer par une méditation sur la manière dont la phénoménologie parvient à redéfinir les frontières entre ce qui peut être objectivé et ce qui ne le peut pas, en faisant en sorte de scruter à l’horizon de la connaissance la constitution même des objets en tant que tels, autant dire l’origine même de ce monde. Nul doute alors que ce soit à ce point de fuite que se tiennent ces non-objets que nous appelons « Dieu », « Vérité », « Sagesse ».

Il n’est dès lors pas tout à fait étonnant de lire, dans l’ouvrage que François-George Maugarlone consacre à Merleau-Ponty (Retour à Merleau-Ponty), évocation bâtie sur des souvenirs, des notes de cours, une méditation dont le ton est peu conforme à ce à quoi nous habituent les recherches plus universitaires, mais au détour de laquelle on croise précisément les questions qui sont les nôtres depuis quelques articles. Bien sûr, ce titre de chapitre : Dieu, absent, ne peut que capter notre attention. On peut y lire ce court paragraphe :

« Le lieu où se trouverait la raison de toutes les apparences ne peut être qu’un non-lieu, et un non-dieu. L’obscurité gagne le monde conçu comme le monde perçu, de la caverne on ne sort pas. Sartre a écrit : il voulait écarter la question des garanties. Merleau-Ponty répondait un jour : « Vous vous demandez où cela mène ? La philosophie consiste à ne pas se demander où cela mène.  » La dignité de la philosophie est d’être une aventure. « 

François-George Maugarlone – Retour à Merleau-Ponty; p. 60

Voir en la philosophie une aventure, cela ne relève pas du hasard ou de la jolie image. L’aventure est ce qui advient, ce que nous découvrons alors même que cela nous arrive. Mais elle est aussi ce que nous ne vivons qu’à la condition de nous diriger volontairement vers elle. Pas d’aventure qui ne soit un mouvement de soi vers autre chose. Mais pas d’aventure qui soit écrite à l’avance. Aller à l’aventure, c’est accepter de ne pas déjà saisir ce qui vient à nous, et néanmoins décider d’aller vers cela qui nous échappe. Et quand nous saisissons cela que nous poursuivions, l’aventure prend fin. Si on peut voir en Indiana Jones une image de l’homme aventureux, sans doute le moment de révélation visuelle de ce qu’il est au fond se trouve t-il dans le troisième volet de la série (La dernière croisade) lorsqu’il doit franchir une crevasse en avançant sur un pont qui demeure invisible tant qu’il n’a pas fait reposer son poids sur le vide. Tel est la lacune de l’assurance : elle élimine le souci. Et qui croit voir Dieu à l’oeuvre dans le monde n’a plus le souci de le chercher, tout comme celui qui pense détenir la vérité n’a plus le souci de cheminer vers elle. Tout le talent du quêteur se tenant dans son aptitude à résister tant à l’appel du vide qu’à la tentation de le fuir.