Avertissement : Si tu es élève ou étudiant et que tu recopies l’explication de texte qui suit, c’est que 1- tu as pas mal de copies doubles et d’encre à disposition, 2- tu es un peu malhonnête (mais qui ne l’est pas un peu ?), et 3 – (plus grave) tu n’as vraiment rien compris à ce texte.

« Socrate : Ainsi donc celui qui pense laisser après lui un art consigné dans un livre, comme celui qui le recueille en pensant qu’il sortira de cette écriture un enseignement clair et durable, fait preuve d’une grande simplicité (1) […] s’il pense que des discours écrits sont quelque chose de plus qu’un mémento (2) qui rappelle à celui qui les connaît déjà les choses traitées dans le livre.
Phèdre (3) : C’est très juste.
Socrate : C’est que l’écriture, Phèdre, a un grave inconvénient, tout comme la peinture. Les produits de la peinture sont comme s’ils étaient vivants ; mais pose-leur une question, ils gardent gravement le silence. Il en est de même des discours écrits. On pourrait croire qu’ils parlent en personnes intelligentes, mais demande-leur de t’expliquer ce qu’ils disent, ils ne répondront qu’une chose, toujours la même. Une fois écrit, le discours roule partout et passe indifféremment dans les mains des connaisseurs et dans celles des profanes, et il ne sait pas distinguer à qui il faut, à qui il ne faut pas parler. S’il se voit méprisé ou injurié injustement, il a toujours besoin du secours de son père ; car il n’est pas capable de repousser une attaque et de se défendre lui-même.
Phèdre : C’est également très juste. »

Platon – Phèdre

(1) simplicité : ici, naïveté.
(2) memento : aide-mémoire
(3) Phèdre est un interlocuteur masculin de Socrate

QUESTIONS :

1°
a) Quelle est la thèse soutenue par Socrate ?
b) Quels sont ses arguments ?
2°
a) Quel est le sens de la comparaison de l’écriture avec la peinture ?
b) Expliquer : « il ne sait pas distinguer à qui il faut, à qui il ne faut pas parler ».
c) Pourquoi le discours écrit a-t-il « toujours besoin du secours de son père » ?
3° Les discours écrits sont-ils impropres à enseigner la vérité ?

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1 a et b (Introduction)

Comme souvent, avec les textes de Platon, on peut se demander, en lisant cet extrait du Phèdre, qui nous parle, et qui est l’auteur de la thèse qui semble être soutenue. Cette question se pose ici d’autant plus que cette thèse semble contredite par le simple fait de l’avoir écrite dans un livre, puisque la question dont Socrate et Phèdre débattent ensemble porte sur le fait qu’il soit pertinent, ou pas, d’écrire des livres, et de les lire, si le but poursuivi est d’enseigner la vérité, ou de l’apprendre. Socrate n’a jamais rien écrit. Comme on le comprend ici, il s’y refusait parce qu’il se méfiait des livres, dans lesquels il voyait un leurre, une illusion équivalente à celle que produisent les images, dont il se méfiait tout autant.

Dans le texte de Platon, le propos de Socrate se développe en deux temps. Tout d’abord, il prononce sa thèse, sans ambiguïté : si c’est dans les livres qu’on pense pouvoir consigner ou découvrir la vérité, alors on fait preuve de naïveté. Après l’approbation de Phèdre, Socrate reprend son argumentation, en s’appuyant sur deux défauts constatés dans les discours écrits. Tout d’abord, il montre qu’ils simulent la pensée là où il n’y a plus de pensée ; ensuite, il pointera le manque d’autonomie du texte écrit : figé dans une forme définitive, il est livré au premier venu, qui en fera tout ce qu’il veut.

Notre étude montrera que derrière ce qui semble être une simple critique des discours couchés par écrit, Socrate remet en fait en question la conception trop naïve que nous avons, facilement, de la vérité ; car c’est cette idée qui est au cœur de la réflexion ici.

2 a, b et c – Première partie du développement de l’explication du texte.

(a) Le premier élément de l’argumentation de Socrate, une fois sa thèse exprimée, c’est la comparaison entre les discours écrits et la peinture. Un réflexe figuratif pourrait nous faire croire que ce qu’il vise ici, ce sont les textes descriptifs ou les narrations qui, comme le font certains tableaux, visent à restituer le sentiment de la présence d’un objet ou d’une scène. Pourtant, ce n’est pas ce genre de textes qu’il vise, et ce pour une raison simple : de tels récits sont, en ce temps là, encore transmis principalement à l’oral. Certes, L’Iliade et l’Odyssée sont des textes bien antérieurs à Socrate, et ils sont bien les ancêtres du roman contemporain, mais ils font figure d’exception et ils ne prétendent pas faire le récit d’événements historiques. Quant au récit historique lui-même, il en est, du temps de Socrate, avec Hérodote et Thucydide, à ses commencements. Ce que vise Socrate, ici, en fait, ce sont les livres qui reprennent la pensée de leur auteur, pour fixer définitivement celle-ci, de sorte qu’elle puisse être lue et apprise par d’autres. Formellement, la peinture et l’écriture se ressemblent peu, c’est donc ailleurs qu’il faut chercher le point à partir duquel Socrate établit sa comparaison. Il le montre clairement : leurs produits (les peintures, les livres) « sont comme s’ils étaient vivants ». Il faut qu’on s’arrête ici sur ce qu’est cette « vie » que le peintre et l’écrivain ne font que simuler. La vie se caractérise avant tout par le mouvement. Est vivant ce qui est en mouvement. Par définition, la peinture est une image arrêtée, figée. Quand bien même elle peut tenter de simuler le mouvement de la vie, elle ne le ferait que sous la forme d’une illusion. Si on compare sur ce point la peinture et l’écriture, il faut se demander quelle est la vie, quel est le mouvement dont le livre tente de donner l’illusion. L’évidence, c’est que c’est de la pensée qu’il s’agit : toute pensée est mouvement, puisqu’il s’agit d’une démarche partant d’une interrogation et cheminant vers une réponse. S’il n’y a plus de mouvement, alors il n’y a plus de véritable pensée. D’où la réticence de Socrate envers les dogmes, puisque ceux-ci sont une glaciation de la pensée. D’où le combat que Socrate mène contre les opinions, puisque celles-ci sont ce à quoi s’accrochent fermement ceux qui aiment à faire comprendre qu’ils ont « les idées arrêtées ». Aux yeux de Socrate, affirmer qu’on a les idées ainsi fixées, c’est se déclarer publiquement mort, ne serait-ce que spirituellement. Mais le livre, dans la mesure où il est impossible de le reformuler une fois qu’il a été achevé, est lui aussi une pensée arrêtée. Ses formulations sont givrées pour l’éternité ; il n’y a plus, en lui, aucun mouvement. Spirituellement, il est mort. C’est pour cette raison que le livre ne répond pas aux questions qu’on lui pose. Il répète en boucle ce qu’on a imprimé sur ses pages, incapable de nuancer son propos, de revenir sur ses pas, de répondre aux objections : « ils ne répondront qu’une chose, toujours la même ». Le livre est comme ces tables qu’on fait parler en prétendant qu’un esprit s’exprime à travers elles. En fait, tout esprit a fui le livre, qui n’est qu’un cercueil pour la pensée.
On sait à quel point Socrate fuyait les simulacres, et c’est pour cette raison qu’il était si méfiant envers le travail de certains peintres.  Mais si un livre est un simulacre de pensée, et si la vérité ne peut se trouver dans le domaine des simulacres, alors il faut s’éloigner des « semblants de pensée » que sont les livres, pour aller vers la pensée elle-même. C’est à ce prix qu’on pourra se mettre en quête de la vérité.

(b) N’étant pas vivant, le livre est un poids mort qui se laisse aller là où le hasard le porte. Le penseur, quand il parle avec quelqu’un, sait discerner chez son interlocuteur les signes qui lui indiqueront comment il doit parler. On ne dit pas n’importe quoi à n’importe qui. On ne dit pas les choses de la même manière aux uns et aux autres. Et si la pensée est un mouvement, alors penser avec quelqu’un d’autre, c’est tout d’abord vérifier que ce compagnon de pensée veut lui-même se mettre en mouvement. Pour reprendre l’image utilisée précédemment, si notre interlocuteur a les idées arrêtées, nous savons que ça ne vaut pas la peine de se mettre en mouvement, puisqu’il ne nous suivra pas. Il faudrait pour cela faire preuve d’une grande patience, le faire parler, lui, suffisamment pour qu’il en vienne à se contredire, afin de le contraindre à se mettre, par lui-même, à penser. Pour cela, il faudrait qu’un certain nombre de conditions soient réunies : l’aptitude de l’interlocuteur à repérer les contradictions quand elles se présentent ; la volonté de les surmonter ; l’absence de mauvaise foi. Et il faut faire preuve, soi-même, des mêmes qualités. Quand on pense en compagnie de quelqu’un d’autre, on peut reconnaître ces qualités, et on peut aussi en repérer l’absence. On ne pense donc pas avec n’importe qui, n’importe quand. Par moments, on sait qu’il vaut mieux se taire, si l’assistance n’est pas susceptible de faire un bon compagnon de voyage spirituel, ou si ce n’est pas le bon moment. Un livre est incapable d’une telle expertise. Il est là, offert au premier venu, qui l’ouvrira et le parcourra avec des intentions diverses. Peut-être, à vrai dire, le pire lecteur est-il celui qui lira ce livre parce que précisément, il sait déjà ce qu’il y trouvera et ne cherchera qu’à y trouver confirmation de ce qui, en lui, s’installe de plus en plus solidement comme un dogme. On retrouve alors ce que Socrate évoquait en introduction : le livre est un « mémento, qui rappelle à celui qui les connaît déjà les choses traitées dans le livre ». Si le livre ne fait que confirmer ce qu’on croit déjà savoir, s’il nous glace encore plus dans des propos définitifs, alors non seulement il ne sert à rien, mais en plus il est nuisible. Si l’auteur veut, vraiment, proposer à son lecteur une expérience de pensée, il faut qu’il sache par avance que la plupart de ses lecteurs trahiront ce projet, ne le lisant que parce que, justement, ils ne veulent pas penser, et utilisant son livre pour mieux faire taire en eux toute possibilité de véritable mouvement dans la pensée.

(c) Le seul moyen, pour le livre, d’éviter de tomber entre de mauvaises mains, serait qu’il soit en permanence accompagné de son auteur. C’est ce que Socrate évoque, lorsqu’il dit qu’il a « toujours besoin du secours de son père ». L’étymologie va nous être, ici, d’un secours inattendu. Le père, c’est celui qui a autorité sur son enfant. Dans le fond, cela ne signifie pas que le père soit celui qui commande l’enfant. En soi, une telle relation relèverait plutôt d’un autoritarisme un peu facile. Il faut plutôt comprendre ici que le père est responsable des faits, gestes et paroles de l’enfant, au sens où, pédagogiquement, il en est la source. Si l’enfant, plus tard, produira ses propres mouvements, c’est le père qui est celui qui met, au départ, l’enfant en mouvement. C’est tout particulièrement vrai du point de vue de la pensée : le père (il faut prendre ici ce mot au sens le plus large, et ne pas le limiter à son sens strictement biologique (qui n’a, d’ailleurs, pas grand sens, en fait)) est celui qui initie l’enfant à la pensée, il est celui qui met la pensée de l’enfant en mouvement. Il est donc l’autorité de la pensée de son propre enfant. Il en est l’initiateur et le juge, jusqu’à ce que soit venu le temps où l’enfant sera, pour lui-même, sa propre autorité. Mais étymologiquement, l’auteur est aussi celui qui a autorité sur sa propre pensée, sur son propre écrit. A de l’autorité celui qui est auteur de ses propres mouvements, qu’il s’agisse d’actes concrets, ou d’actes de pensée. Est auteur celui qui pense par lui-même. Or, si la destination des enfants consiste en l’aptitude à ne plus être enfants, à penser par eux-mêmes, il n’en va pas de même des livres, qui ne seront jamais les auteurs de leur propre propos. Et s’il n’y a pas de pensée chez celui qui ne pense pas par lui-même et ne fait que répéter des propos qu’il a entendus, ou qu’il a lus, alors il n’y a, dans les livres, aucune pensée. Il ne faut dès lors leur accorder aucune autorité. Et si on veut s’intéresser à l’autorité de leur auteur, alors ce n’est pas dans les livres qu’on la trouvera, mais dans le dialogue avec celui qui les a écrits. On comprend alors , chez Socrate, le refus d’écrire et son attachement au dialogue : pour que l’esprit se mette en mouvement, pour faire naître la pensée chez ses partenaires, il lui est nécessaire de les écouter, de s’appuyer sur leurs propres propos afin que, mettant à profit leur mouvement initial, il puisse les accompagner dans leur effort, en partageant le sien. Autant d’aptitudes qui font définitivement défaut aux livres. Ce qui importe, c’est moins ce que Socrate a pensé à tel moment, la réponse qu’il a pu donner à telle question, que ce qu’il penserait en notre compagnie si d’aventure on pouvait penser en la sienne. Les livres ne sont que des enfants, au sens où ils ne font que répéter ce que leur père a enregistré en eux, comme des enfants reproduisent, dans la cour de récréation, les propos politiques, moraux ou religieux que leurs parents ont prononcés devant eux. On ne se fierait pas aux propos pré-pensés des enfants, alors il n’y a aucune raison d’accorder de valeur à ceux que tiennent les livres. C’est vers les auteurs qu’il faut aller, et c’est à travailler à sa propre autorité qu’il faut avant tout s’attacher. Tel est le sens de la paideia particulière à laquelle invite Socrate, cette pédagogie qu’il inaugure, qu’on lui reprochera de son vivant avant que la postérité y reconnaissance le seul moyen d’éduquer les esprits en les éveillant, au lieu de les endormir, ou de les tuer tout à fait, ce à quoi contribuent, finalement, les livres.

3) Les discours écrits sont-ils impropres à enseigner la vérité ? – Deuxième partie du développement de l’explication du texte

(transition / introduction) On l’a vu, aux yeux de Socrate, les livres sont des leurres dans lesquels les esprits les plus faibles, les plus naïfs et les moins autonomes vont venir chercher ce qu’ils considéreront alors comme « vérité ». Derrière une telle thèse, il y a une conception de la vérité qui réclame à être encore précisée, car elle ne correspond pas à l’idée qu’on s’en fait généralement. Mais on ne pourra pas expliquer ce texte complètement si on ne confronte pas la thèse affirmée par Socrate au fait que Platon, son disciple, nous permette aujourd’hui de la découvrir sous la forme… d’un livre. Faut-il voir dans l’acte de Platon une trahison de son maître ? Ou bien peut-on considérer qu’il y a une possibilité pour le livre d’être non seulement une restitution non illusoire de la pensée, mais aussi un réel mouvement de pensée à part entière, qui ne s’achèverait ni dans l’écriture, ni dans la lecture, mais se tiendrait là, toujours disponible pour ceux qui chercheraient non pas un maître à penser, mais un compagnon ?

a) Affirmer comme le fait ici Socrate que la vérité ne puisse pas être cherchée dans les livres, et privilégier comme il le fait le dialogue, c’est concevoir la vérité non pas comme un contenu qu’il faudrait apprendre auprès de celui qui la détiendrait (un sage, ou un dieu), mais comme ce qui fait l’objet d’une quête qui impose la mise en mouvement de la pensée. Pour cela, il faut distinguer deux ordres du discours véridique, sinon, sa thèse serait particulièrement fragile. Car il y a bien un domaine dans lequel un livre peut proposer à celui qui le lit un enseignement véridique. Prenons l’exemple le plus simple qui soit : avant de disposer de ressources numériques, si on cherchait le numéro de téléphone d’un correspondant, on pouvait consulter l’annuaire téléphonique. A condition de disposer d’un exemplaire mis à jour, l’information pouvait être considérée comme véridique, au sens où le numéro de téléphone était bel et bien celui qui permettait de joindre cette personne, et pas une autre. On est ici dans une conception de la vérité qui est réduite à la correspondance entre ce qui est affirmé, et la réalité observable. Si c’était cela, la vérité, alors on pourrait la consigner, et la consulter dans les livres. Mais ce serait une conception réductrice de la vérité, et ce n’est pas ainsi que Socrate la pense. Quand, dans l’allégorie de la Caverne (République, livre 7), Socrate, sous la plume de Platon, évoque la sortie du prisonnier hors des images qui lui sont projetées dans la caverne, il n’affirme pas que ce philosophe naissant va découvrir des informations, des données qu’il aurait ensuite à apprendre aux autres prisonniers. L’expérience singulière que va faire ce prisonnier libéré, c’est celle d’un dévoilement. Mais le dévoilement n’est pas une révélation. Il ne s’agit pas d’être destinataire d’un message à apprendre, mais d’être introduit dans un mouvement ascendant vers la vérité. On pourrait dès lors considérer que la vérité n’est pas un contenu particulier, mais un horizon vers lequel on peut se diriger sans jamais l’avoir suffisamment atteint pour pouvoir prétendre le posséder. Ce qui importe, dans la quête de la vérité, c’est précisément ce qui ne peut s’écrire dans un livre : la démarche consistant à se mettre en quête. Les livres, eux, dans la mesure où ils promettent d’atteindre l’objectif sans même se donner la peine de se mettre en mouvement, peuvent être considérés comme des obstacles à la vérité.

b) Pourtant, Platon, disciple de Socrate, rédige les livres que son maître refusait d’écrire. Faut-il voir là une trahison ? En apparence, Platon désobéit à une consigne que Socrate énonce clairement dans ses propos. Mais si on pense, a priori, que Platon n’écrit pas n’importe quoi, on peut s’étonner qu’il soit l’auteur d’un livre dont la thèse le ferait passer pour un naïf ou un simplet. Émettons alors l’hypothèse suivante : Platon a réussi à demeurer fidèle au propos et à la pensée de Socrate, tout en l’inscrivant dans un discours écrit qui devient alors une source légitime de vérité, un moyen par lequel la vérité apparaît, et peut être apprise. Tout réside, en fait, dans la forme de ce discours : Platon ne se contente pas de présenter les thèses de Socrate. Il n’écrit pas un traité dont le but consisterait à apprendre ce que Socrate affirmait de diverses questions, de manière à ce que, ayant lu son livre et étant désormais instruit, on puisse répéter à l’identique ces propos, en pouvant dès lors prétendre être « socratique ». Si Platon avait fait cela, alors Socrate aurait été trahi par son élève, à tous points de vue. Mais le texte de Platon, et c’est une constante dans son écriture, se présente sous la forme d’un dialogue. Or, on l’a montré plus haut, ce qui rend le discours oral apte à l’enseignement de la vérité, c’est précisément qu’il peut s’instaurer sous la forme d’un dialogue. En d’autres termes, un monologue, un discours magistral dans lequel l’un parle pendant que les autres écoutent n’est, pas plus qu’un livre, apte à enseigner la vérité. Il n’enseignerait que des dogmes, c’est-à-dire une illusion de vérité. Le dialogue permet de cheminer ensemble, et exige de ne pas s’en tenir à ce qu’on pense déjà savoir. Le dialogue est ce processus par lequel celui qui est plus habile permet, grâce aux questions qu’il pose, aux remarques qu’il fait, aux propositions de pensée auxquelles il invite son interlocuteur, d’amener celui-ci à avancer par lui-même vers la vérité, non pas parce que celle-ci lui est révélée, mais parce qu’il prend conscience peu à peu de ne pas la posséder, et de devoir dès lors se mettre en recherche. C’est là la méthode particulière que Socrate met en œuvre pour parvenir à dévoiler ce qui peut être pensé, et ce qui peut être dit : faire en sorte qu’émerge la conscience que quelque chose est voilé, qu’il s’agit de dévoiler. Et peut être qu’après tout, la vérité essentielle réside en cette conscience que quelque chose est voilé, bien plus que dans ce qu’on découvre quand on croit avoir retiré tous les voiles qui masqueraient « ce qu’il y a à savoir ». Ce serait comme si, au cinéma, pour mieux voir ce que cache l’image, on enlevait l’écran.

c) Ce que met alors en œuvre Platon, en écrivant des dialogues, c’est qu’il donne au discours écrit ce qui, d’après Socrate, lui manquait : le mouvement, la vie. Dans l’extrait que nous avons étudié, ce principe est mis en œuvre de manière discrète, mais il est présent, ne serait-ce qu’à travers les répliques de Phèdre, quand bien même elles ne font qu’acquiescer aux propositions de Socrate. En fait, cette approbation est primordiale, car elle souligne le fait que ce qu’affirme Socrate n’est pas prononcé depuis une autorité à laquelle il faudrait donner une valeur absolue. Phèdre pourrait ne pas approuver ce que dit Socrate. Dès lors, quand il dit « C’est très juste », ce n’est plus Socrate qui monopolise l’autorité, celle-ci fait désormais l’objet d’un partage. Quand Platon met ainsi en scène la pensée de Socrate, il lui redonne cette vie qui est celle qui anime la pensée, puisqu’en définitive, pour Socrate, penser, ce n’est rien d’autre qu’entretenir un dialogue avec soi-même, émettre intérieurement des propositions auxquelles on peut acquiescer, ou pas. Penser c’est en fait conserver en permanence la possibilité de ne pas approuver son propre propos. Ainsi, le livre, tel que Platon l’écrit, n’est plus une illusion de pensée, mais la trace laissée par une pensée dont on voit quel est le mouvement, et le lecteur est invité, non pas à répéter ce qui est affirmé, mais à prendre la place de l’interlocuteur de Socrate, ayant en permanence la possibilité d’acquiescer aux propos de celui-ci, ou de ne pas le faire. En imposant cette liberté dans la pensée, en mettant en évidence le fait que cette liberté est inhérente à la pensée, Platon ne ferme pas la porte de la réflexion ; au contraire, il invite à penser. Ce faisant, il inaugure un genre de livres qui ont pour particularité de ne pas prétendre être le dernier mot de la réflexion qu’ils mettent en œuvre. Sans doute, dans l’histoire des livres, faudrait-il chercher les héritiers des dialogues socratiques chez des auteurs peu sûrs d’eux, chez des écrivains qui seraient demeurés modestes dans leur certitude d’atteindre la vérité. On ne s’étonnera pas, dès lors, de voir Montaigne, à la Renaissance, inaugurer ce genre littéraire, dans son œuvre majeure, qu’il intitule les Essais. On comprend ici, grâce à Socrate et Platon, le sens d’un tel titre : les chapitres de cet ouvrage sont autant de tentatives de pensée, et Montaigne n’a aucunement l’intention d’imposer quelque dogme que ce soit à son lecteur. Au contraire, il l’invite à penser à sa suite, c’est-à-dire à ne surtout pas reproduire à l’identique ses propos. D’ailleurs, si Montaigne écrivait en français, c’était, à la différence de Descartes plus tard, parce qu’il était persuadé que le français serait une langue éphémère, et que ses écrits disparaîtraient, remplacés par d’autres. Ainsi, paradoxalement, ce seraient les livres qui n’auraient pas l’ambition de s’imposer à l’humanité qui mériteraient le plus de rester, alors que les ouvrages qui auraient la prétention d’être définitifs, d’achever la pensée en un point d’orgue final, ne mériteraient que l’oubli. Les grands livres sont ceux qui mettent en œuvre la maïeutique socratique, cet art de faire accoucher la pensée chez celui qui les lit tout comme, d’ailleurs, ils permettent à l’auteur de découvrir ce que lui-même, sans le savoir encore, pense. Les livres qui valent la peine d’être lus sont ceux avec lesquels un dialogue s’instaure, ceux dont on pourrait être, après les avoir lus, l’avocat, c’est-à-dire ceux dont on pourrait être le « porte-parole », ceux qu’on aurait adoptés à tel point qu’on pourrait être leur père de substitution. Etre l’avocat d’un livre, ce n’est pas redire ce qu’il a dit. Si les accusés pouvaient parler par eux-mêmes, ils n’auraient pas besoin d’avocat. Défendre un accusé, c’est précisément dire ce que lui-même n’aurait pas dit, n’a pas dit, ne dirait pas. Etre le porte parole d’un livre, ou expliquer un texte comme nous le faisons ici, c’est aussi prononcer ou écrire les mots qu’on n’a pas lus dans ses pages, des mots dont on a été l’auteur précisément parce qu’on a lu ce livre. Gille Deleuze écrivait dans Pourparlers cette étrange conception du travail d’historien de la philosophie :  « Je m’imagine arriver dans le dos d’un auteur, et lui faire un enfant, qui serait le sien et qui serait pourtant monstrueux. Que ce soit bien le sien, c’est très important ». Dans la phrase précédente, il appelle cela « Immaculée conception ». Les livres sont alors les seuls enfants qui engendrent sans cesse de nouveaux pères, ce qui les assure de n’en être jamais privés.

Conclusion :

Selon les conditions que nous avons exposées, les discours écrits peuvent prétendre enseigner la vérité. On l’a vu, il s’agit moins d’opposer l’écrit et l’oral, puisqu’en fait, il y a des discours oraux qui ont les mêmes défauts que les discours écrits, quand il s’agit de monologues qui ne donnent jamais l’occasion de leur répondre, et qui prétendent imposer des conclusions définitives à leur auditoire. Il s’agit d’autant moins de les opposer que, comme on l’a vu, Platon se permet de répondre à Socrate de la plus belle des manières : plutôt que de respecter l’interdit d’écrire, Platon comprend les raisons de la réticence de Socrate envers les livres, et il y répond en trouvant une manière d’écrire des livres qui soient tellement irrigués par la vie de l’esprit qu’ils ont le pouvoir de l’insuffler à celui qui les lit, mettant l’esprit de celui-ci en mouvement à son tour. Dans la mesure où un livre peut être une invitation à penser, et puisque la vérité ne consiste pas en un contenu à ingurgiter et à répéter tel quel, mais, comme la vie, en un mouvement qui n’a de cesse de se transmettre et de produire de nouvelles formes, alors les discours écrits, comme des brins d’ADN, sont tout à fait susceptibles de transmettre la vérité à ceux qui, ayant correctement lu, se verront obligés d’écrire et de transmettre à leur tour.

Illustrations : Pourquoi Fight Club ici ? Parce qu’il en va des plus grands films comme des plus grands livres : un grand film est celui qui nous invite à nous déprendre de l’image.

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